Véronique Dasen ed., Play and Games in Antiquity / Jouer dans l’Antiquité Definition, Transmission, Reception / Définition, Transmission, Réception, Presses Universitaires de Liège, 2020
Starting from macroscopic social phenomena, the ludi romani and ludi scenici, the history of whic... more Starting from macroscopic social phenomena, the ludi romani and ludi scenici, the history of which Titus Livius outlines, we have attempted to bring to the fore the semantic coherence of the vocabulary of gaming and playing, in Roman culture. Games are agonistic and spectacular performances, which interrupt arduous, painful, dangerous forms of life, especially the works of war, for an audience that takes pleasure in them. Competition is both suspended and displaced. We have then looked at the context of love. A vivid metaphor, but also a form of leisure, play, game and sport are omnipresent in erotic poetry. The "playful" dimension of love is linked to an "art" of love, that is to say a regulated, tactical and strategic way of enjoying an affair - a know-how that one can learn, cultivate and transmit to others. Whenever love becomes thinkable as a technique of desire and pleasure, and not as a blind passion, the logic of play is welcome. Poets, however, cannot agree on its value. The elegiac lover admits to a chronic failure. Worse, the purpose of a ludus is to deceive others. And this trompe-l'oeil, moreover, turns against the lover himself. Self-pity prevails over didactic pride. In the same spirit, the philosopher who theorizes the erotic impossible, Lucretius, associates ludere either to the vanity of love, a frivolity in pure loss, or to the deceptive cruelty of Venus. All these preceptors urge their readers to avoid love (amorem vitare). A different voice makes itself heard. To all the enemies of love, be they inept lovers, or the victims of the very art they preach, or the unlucky players who might have been made into toys, Publius Ovidius Naso will answer by a theoretical rebuttal. "But love", he says, "is only a child!" (sed puer est). The art of love is therefore the art of governing a toddler. As soon as Ovid infantilizes love-in order to reassert his "tender age" (aetas mollis), and not his wickedness-everything becomes possible. Here is an ars worthy of the name: an erotic technique that works, instead of precepts and admonitions that lead to nothing, or so little. In an amorous relationship, both partners endeavor to make themselves agreeable, desirable, lovable. This pleasantly animated climate requires the constant activity of ludus and iocus, from dancing or singing to playing table games, while lovemaking is nothing but ioci. And the poem itself, the Art of Love, is a lusus.
Résumé
À partir de phénomènes sociaux macroscopiques, les ludi romani et les ludi scenici, dont Tite Live reconstruit l'histoire, nous avons tâché de dégager la cohérence sémantique du vocabulaire du jeu dans laculture romaine. Les jeux sont des performances agonistiques et spectaculaires, qui viennent interrompre des formes de vie ardues, pénibles, dangereuses, notamment les travaux de la guerre, pour un public qui y prend du plaisir. Nous avons ensuite examiné le contexte amoureux. Métaphore vive, mais aussi loisir vécu, le jeu est omniprésent dans la poésie érotique. La dimension « ludique » de l’amour est solidaire d’un « art » d’aimer, à savoir d’une manière réglée, tactique et stratégique d’être ensemble agréablement que l’on peut apprendre, cultiver et transmettre à d’autres. Là où l’amour devient pensable comme une technique du désir et du plaisir, et non pas comme une passion aveugle, le jeu est bienvenu. Les poètes cependant ne sauraient s’accorder sur sa valeur. D’une part, l’élégie fait un constat d’échec. Dans une relation qui ne saurait aboutir, le but du ludus est de leurrer autrui. Ce trompe-l’œil, d’ailleurs, se retourne contre l’amant. Ainsi, pour les élégiaques, l’auto-commisération prévaut sur la fierté didactique. Pour le philosophe qui théorise l’impossible érotique, Lucrèce, ludere dit soit la vanité de l’amour, une frivolité en pure perte, soit la cruauté de Vénus.
Une autre voix se fait entendre. À tous ces précepteurs sinistres – aux ennemis de l’amour, aux amants incompétents dans leur propre gouverne, aux victimes de l’art même qu’ils prêchent, bref : aux joueurs devenus jouets, Ovide va répondre, par un très grand écart. Mais l’amour, affirme-t-il, n’est qu’un enfant ! (sed puer est). L’art d’aimer est donc l’art de gouverner un bout de choux. Dès que c’est Ovide qui infantilise l’amour -- pour en dire l’âge tendre (aetas mollis), et non pas la méchanceté -- tout devient possible. À commencer par un art (ars) digne de ce nom : une technique érotique qui marche, au lieu de préceptes et admonestations qui ne mènent à rien, ou à si peu. Dans une relation amoureuse, qui est une relation d’amabilité, les deux partenaires s'efforcent de se rendre agréables. Ce climat joyeusement animé nécessite l'activité constante du ludus et du iocus, depuis la danse ou le chant aux jeux de table, tandis que faire l’amour n’est rien d'autre que se livrer à des ioci. Et qu’est-ce que le poème lui-même, l'Art d’aimer, sinon un lusus ?
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Books by Giulia Sissa
I Controcanto tragico: pietà per Antigone
La sfida del plurale, 23 – Antigone, 25 – La πόλις degli spettatori: il lutto e la casa, 33 – La πόλις degli spettatori: re e tiranni, 39 – La πόλις degli spettatori: cani e uccelli, 42 – C’era una volta un tiranno, 48 – Pensiero binario: Creonte, 50 – Pensiero binario: Ismene, 53 – La pietà della πόλις, 57 – Le leggi degli dèi, 63 – La spietatezza di Creonte, 67 – L’Antigone di Aristotele, 73 – Da capo al fine, 76
II Controcanto filosofico: la risata di Diotima
A casa di Agatone: allegro con brio, 81 – Diotima di Mantinea: adagio con espressione, 89 – Primo movimento: il poveraccio, 93 – Secondo movimento: l’ostetrica, 95 – Contesto: il travaglio di parto, 99 – Una metafora viva, 102 – Suite al secondo movimento: l’ostetrica, 104 – Terzo movimento: l’amore per i ragazzi, 108 – Il fiore del corpo, 113 – Un dialogo sul dialogo, 116 – Prima ondata: la natura delle donne, 123 – Il dramma donnesco, 127 – Da capo al fine, 134
III Controcanto contemporaneo: la danza delledifferenze
Gli antichi, nostri contemporanei, 142 – Metafore, 152 – Coreografie, 156 – Malintesi, 159 – Altre metafore, 163 – Il rintocco funebre, 166 – Singolarità sororale, 168 – Da capo al fine, 175
Note
Questo libro fa intendere un controcanto. Non rivisita inesattezze e ingiustizie in una tradizione prepotentemente ostile alle donne. Non s’inerpica in speciose riabilitazioni di autori canonici, nella speranza di minimizzarne il sessismo. Non si sofferma neppure sulle impavide pioniere che si sono affacciate alla storia con la propria intraprendenza e creatività. Il progetto è tutt’altro. Andremo ad ascoltare la voce di uomini straordinari che, nono- stante il proprio genere, hanno contemplato nuove possibilità. Nonostante il mondo in cui sono vissuti – o addirittura in risposta a quel mondo –, hanno deciso di pensare in autonomia. Spesso fraintesi, essi danno prova di un’irriverenza tanto più ammirevole quanto più ovvio sarebbe stato per loro mimetizzarsi in società propense a privilegiarli. Si sono autorizzati a scrivere di tutto, dimostrando così che non esiste una vocazione esclusiva- mente femminile al femminismo. Esiste invece un’intelligenza lucida e generosa delle differenze, che persone di tutti i generi possono benissimo condividere.
Tre pensatori lucidi e lungimiranti hanno superato i binarismi di genere e coltivato la solidarietà intellettuale: Sofocle, Platone e Derrida. Sofocle, poeta teatrale e autore dell’Antigone, ha scritto una tragedia in cui una donna lotta eroicamente contro un potere ingiusto, diventando una vera e propria forza sovversiva. Platone immagina una città ideale in cui ragazze e ragazzi ricevono la stessa educazione e ridefinisce l’amore, trasformandolo da gesto di possesso in atto di generazione. Secoli dopo, la teoria della decostruzione di Derrida rivoluziona il clima culturale novecentesco e incrina il pensiero dicotomico, fondato su fratture e gerarchie.
Drawing on a range of modern environmental theorists and approaches, the contributors to this volume trace how the Metamorphoses models the relationship between humans and other life forms in ways that resonate with the preoccupations of contemporary eco-criticism. They make the case for seeing the worldview depicted in Ovid's poem as an exemplar of the 'premodern' ecological mindset that contemporary environmental thought seeks to approximate. They also highlight critical moments in the history of the poem's ecological reception, including reflections by a contemporary poet, as well as studies of Medieval and Renaissance responses to Ovid.
Francesca Martelli is Associate Professor of Classics at UCLA, USA. She is the author of Ovid's Revisions (2013) and Ovid (2020).
Giulia Sissa is Distinguished Professor of Political Science, Comparative Literature and Classics at UCLA, USA. She is the author of Madre Materia (with S. Campese and P. Manuli, 1983), Greek Virginity (1989), The Daily Life of the Greek Gods (with Marcel Detienne, 2000), Le Plaisir et le mal. Philosophie de la drogue (1997), L'âme est un corps de femme (2000), Sex and Sensuality in the Ancient World (2009), Jealousy. A forbidden passion (2017) and Le Pouvoir des femmes. Un défi pour la démocratie (2021).
Volume 1: A Cultural History of Ideas in Classical Antiquity
Edited by Clifford Ando, University of Chicago, USA, Thomas Habinek, University of Southern California, USA and Giulia Sissa, University of California Los Angeles, USA
1. Knowledge, Thomas Habinek
2. The Human Self, Giulia Sissa
3. Ethics and Social Relations, James Ker
4. Politics and Economies, Clifford Ando
5. Nature, G.E.R. Lloyd
6. Religion and the Divine, Zsuzsanna Várhelyi
7. Language, Poetry, Rhetoric, Sean Gurd
8. The Arts, Ruth Webb
9. History, Lucas Herchenroeder and Clifford Ando
Why is masculinity so relevant to the power of the people? Because the rule of the many is intrinsically belligerent. Moreover, the people are an army. The political culture of ancient democracy connects systematically politics and war, warriors and citizens, public deliberation and defense of the homeland. Same requirements, same meritocracy.
In such a normatively masculine world, what are women permitted to do? What are they supposed to be able to do? These two questions go together. And the answer is: nothing. Of course, women take care of procreation, family responsibilities and religious tasks, which are indispensable contributions to the common good of a society, and the Greeks think that women are good at that. But women are deemed unfit to fight and to govern – which are the essence of ancient demokratia.
From this historical moment, we can reconstruct a cultural history of gender. The Christian turn is crucially important. Far from being stupid or too passionate, a Greek woman lacks a bodily and emotional equipment (thumos), a character without which neither war nor politics is possible. The Ancients do not doubt women’s intellectual abilities. On the contrary, as we can see in the works of Albert the Great or Thomas Aquinas, the identification of the superiority of men (and the justification of their power) with a stable and methodical rationality is a Christian idea. A cold and fluid complexion determines the flux of a woman’s ideas. The passions disrupt reason. La donna è mobile…
Modern philosophy and science endorse and spread these beliefs. There are, indeed, dissonant voices that made themselves heard over the centuries, from Plato already in classical Athens, to Christine de Pizan in fifteenth century France to François Poulain de la Barre, a Cartesian thinker who converted to Calvinism and moved to Geneva. But the turning point in the cultural history of gender is the Enlightenment. It was the attribution to all human beings of a truly “common sense”, susceptible of flourishing through education, that created the conditions of possibility for a paradigm shift. In the words of the mathematician and philosopher who wrote Sur l’admission des femmes au droit de cité (1790), Nicolas de Condorcet, "the rights of human beings result solely from the fact that they are sentient beings, susceptible of acquiring moral ideas, and of reasoning on these ideas. Thus, women having these same qualities, have necessarily equal rights."
Today, we are still at work on this interminable project.
Tous ceux et celles qui l’ont éprouvée savent très bien que la jalousie n’est pas infime et étriquée, délirante et ridicule. Mais il faudrait en penser tout le mal possible. Il faudrait la soigner, l’éradiquer, la répudier et, surtout, ne jamais l’admettre. La jalousie est une passion inavouable.
Que faire alors ? Continuer à taire ce sentiment parce qu’il n’est pas « politiquement correct » ? Ou bien, à l’instar des héroïnes de la tragédie grecque, le revendiquer comme une attente de réciprocité ? Rendue à son histoire, la jalousie révèle la nature intense et inquiète de l’amour, qui est désir de désir.
Il ne faut pas avoir honte d’aimer.
Retour à Cythère
Le sexe nous intéresse toujours. Cela a commencé sur les parois des caves historiées par Homo sapiens. Sexe, nourriture et territoire : voilà nos premières représentations visuelles. Et cela n’arrête pas. Du bavardage sur les people aux questions de société, de la mode à la loi, d’Internet au cinéma et, plus que jamais, dans notre vie, nous en sommes inlassablement curieux. Quoi de plus naturel et physique, quand tout va bien ; quoi de plus troublant, lorsqu’au plaisir se mélange la souffrance, et si le désir se fait angoisse. Quoi de plus évident ou de plus dépaysant, lorsque les choix d’objet ou les identités de genre se mettent à vaciller.
L’amour nous intéresse toujours. L’amour pour nos proches et nos amis, mais aussi et surtout l’amour érotique. Le plaisir que nous fait une présence, la présence de cette personne-ci, dont l’enchantement n’est pas remplaçable; la déréliction que son absence, ou son abandon, nous cause – une douleur qui passera avec le temps, sans doute, mais une douleur qui nous empêche de manger, dormir ou travailler. L’amour qui réunit sensualité et tendresse devance toujours nos prédictions sur nous-mêmes.
Pour comprendre, nous avons sous la main une panoplie de savoirs. Sexologie et médecine, bien sur ; mais aussi la théorie darwinienne de l’évolution qui parvient à tout expliquer, jusqu’aux nuances des penchants, par la survie de l’espèce ; les neurosciences, de plus en plus raffinées dans la mise à point des love maps cérébrales ou dans la recherche sur la chimie de l’excitation et de l’attachement. Les arts d’aimer pullulent dans les magazines, en papier ou sur le net. La technique triomphe aussi bien dans les espaces/temps qui nous font nous accoupler et fantasmer entre écrans, clubs, blogs et réseaux que dans la promesse de réaliser, enfin, le grand rêve aphrodisiaque. Viagra, Cialis et Levitra se vendent très bien ; la pilule pour femmes est pour demain. A chaque filtre d’amour, son mode d’emploi qui dessine, à son tour, de nouveaux rythmes pour le corps, de nouveaux espaces/temps pour éros. « Quand c’est le bon moment, êtes-vous prêt ? », chuchote une publicité.
Bien des maîtres à aimer dispensent des certitudes sur les causes et les effets de l’amour. En contre-point à la pharmacie d’Aphrodite, les philosophes viennent nous rappeler ce qui échappera toujours aux dosages et aux ordonnances : le hasard des rencontres qui se muent, parfois, en longues fidélités ou le mouvement premier de l’amour « qui vient » . Le désir est désir de l’autre, dans sa différence et dans l’intersubjectivité. Que les femmes se gardent d’occuper la place de l’objet ! Regardons en face la sexualité contemporaine,, afin d’en comprendre les aspects contradictoires : maîtrise et démocratisation, d’une part ; inquiétude et désarroi, d’autre part . En 2005, Benoit XVI émettait son encyclique sur l’amour catholique, Deus caritas est, synthèse supérieure d’eros et d’agape . Ne séparons surtout pas ses différentes expériences, eros, philia et agape, recommande, depuis longtemps, André Compte-Sponville. Il faut se placer dans une perspective résolument antichrétienne, crie à tue-tête Michel Onfray , pour retrouver les plaisirs sans ombre des païens. Attention, nous avertit Jean-Paul Kaufman, le sexe n’est pas un loisir comme les autres ; si vous, ô demoiselles, cherchez toujours le prince charmant, vos chasses en ligne vont rendre les hommes encore plus fuyants, encore moins scrupuleux . Indifférente, hélas, à ce qui la fonda jadis, la philosophie ignore l’ironie.
La psychanalyse se contente de chuchoter l’impossible et l’indispensable du rapport sexuel, dans ses ambivalences extrêmes : ce qui donne le bonheur le plus intense, mais nous jette dans le désespoir absolu; ce qui exalte notre pouvoir de séduction, mais nous livre à la merci d’autrui ; ce qui nous rapproche dans l’illusion de faire un, mais nous fait haïr, abandonner et tromper celle ou celui qui, hier, était tout pour nous. La vie est désir. Le plaisir est une petite mort. Le langage fait l’amour. Ce sont des détails qui nous font chavirer –nous voilà transis à cause de la courbe d’une épaule, d’une façon de marcher ou d’un tout petit accent. Ce sont des riens qui font tout et pourtant, si le porteur d’un de ces riens répond, c’est l’amour ! On peut mépriser le divan comme un appareil à normaliser le désir ; on peut se réjouir qu’il y ait un radeau matelassé, quelque part dans le monde, où venir s’échouer quand tout va mal.
En Europe et aux Etats-Unis, nous vivons dans une culture érotique à plusieurs voix. Cette polyphonie s’accompagne d’une liberté vertigineuse de choisir comment parler, penser et vivre. Nos vies sexuelles sont désormais à la carte. Je ne le déplore pas. Je ne regrette pas le bon vieux temps d’avant la technique, quand un homme bien constitué, la cinquantaine épanouie, se découvrant de moins en moins à l’aise avec son pénis, n’avait aucun recours - sauf la soupe du promis ou le sabayon dans le tirami su. Les remèdes disponibles aujourd’hui agissent à la fois sur le corps (en favorisant la dilatation des artères), sur l’expérience érotique (en rétablissant la confiance en soi) et, ajouterai-je, sur ce que nous pouvons penser, finalement, du sexe au masculin. Le phallus n’est que la prothèse du pénis. C’est une construction imaginaire, d’autant plus monumentale dans la culture, que la réalité anatomique déçoit. Toute femme sait cela, mais le succès moléculaire le confirme. La virilité, fantasme de maîtrise et de puissance, s’appuie sur un organe des plus fragiles : vulnérable au passage du temps et aux états d’âme et, surtout, immensément capricieux.
Je ne regrette pas le paradis perdu d’avant le féminisme, quand les hommes pouvaient se permettre de séduire au pluriel, aller discrètement au bordel, entretenir une maîtresse avec la complicité de tous, y compris leurs épouses résignées. Les hommes séduisent toujours, et encore plus, sans doute, mais le désir des femmes change la donne. Dans des stratégies moins escomptées, dans des formes de réciprocité plus mobiles, le jeu de rôles n’est plus le même. La liberté sexuelle au féminin doit beaucoup au contrôle technologique de la fécondité, à la possibilité de maîtriser le temps biologique. Cela s’accompagne, bien évidemment, de la conscience, qui fut politique, transgressive, laïque et très récente, d’un droit à prendre, qu’on veut voir reconnu, pour sa vie et pour son corps. Là aussi, il serait absurde, surtout pour une femme, de céder à la doléance antimoderne.
De même, il ne faudrait pas aller trop vite dans la consternation sur les effets moraux de cette liberté, ainsi que nous le serine la tradition catholique, reconvertie, pour l’occasion, en une phénoménologie charitable ou, plus étrangement, une réflexion fascinée par le constat d’échec. Les mises en garde abondent : la chair serait devenue une viande performante ; un hédonisme égoïste ruine désormais l’intersubjectivité oblative. Une habitude de pensée parcourt une critique féministe, aux résonances pieuses : si on nous traite en objet de désir, on nous réduit à un objet sexuel, par conséquent à une chose, voire une marchandise. Quel malentendu, quand même, sur le sens du mot « objet » ! Un objet sexuel est, en fait, la cause d’un désir, un désir qui s’y accroche. Cela n’a rien à voir avec le ravalement d’une personne à une chose. Cela permet, en revanche, de mieux baliser les voies d’eros : ce qui nous attire n’est pas la biographie intégrale ou les œuvres complètes ou le portrait en 3D d’une personne, mais une partie qui, montée en épingle, fait que le tout nous paraît unique. C’est l’amour qui, ensuite, transforme le désir en amitié ou en une vie commune, avec ses engagements éthiques et ses accommodements esthétiques. La matérialité éclatée du corps reste la condition d’un désir qui bouge, dans l’espace et dans le temps.
...
La culture érotique contemporaine nous met au défi de repenser les corps, les mœurs et les lois. Nous devons redessiner les lignes de partages entre l’emprise des religions et le domaine des choix égalitaires, entre la sensualité et le politiquement correct, entre les droits des femmes et la complicité hétérosexuelle, entre la performance des identités, la variété des préférences et la reconnaissance juridique de ces formes de liberté. Une culture érotique ou sexe et sensualité n’étaient pas l’affaire d’un Dieu unique, mais concernaient des individus vivants dans la cité, a bien des chances de nous intéresser. Ces Anciens-là nous montrent non pas la voie, bien sûr, mais des chemins captivants et des impasses exemplaires. C’est pourquoi ils, et surtout elles, peuvent nous aider à nous comprendre.
Tantôt idéalisé dans une distance infranchissable, tantôt pillé hors contexte, le monde classique reste mal connu. Il nous faut refaire le voyage à Cythère, mais avec un bon guide. Le voici.
In the second part, the authors show how citizens carried on everyday relations with the gods and those who would become the Olympians, inviting them to reside with humans organized in cities. At the heart of rituals and of social life, the gods were omnipresent: in sacrifices, at meals, in political assemblies, in war, in sexuality. In brief, the authors show how the gods were indispensable to the everyday social organization of Greek cities.
To set on stage a number of gods implicated in the world of human beings, the authors give precedence to the feminine over the masculine, choosing to show how such great powers as Hera and Athena wielded their sovereignty over cities, reigning over not only the activities of women but also the moulding of future citizens. Equally important, the authors turn to Dionysus and follow the evolution of one of his forms, that of the phallus paraded in processions. Under this god, so attentive to all things feminine, the authors explore the typically civic ways of thinking about the relations between natural fecundity and the sexuality of daily life.
Drafts by Giulia Sissa
Résumé
À partir de phénomènes sociaux macroscopiques, les ludi romani et les ludi scenici, dont Tite Live reconstruit l'histoire, nous avons tâché de dégager la cohérence sémantique du vocabulaire du jeu dans laculture romaine. Les jeux sont des performances agonistiques et spectaculaires, qui viennent interrompre des formes de vie ardues, pénibles, dangereuses, notamment les travaux de la guerre, pour un public qui y prend du plaisir. Nous avons ensuite examiné le contexte amoureux. Métaphore vive, mais aussi loisir vécu, le jeu est omniprésent dans la poésie érotique. La dimension « ludique » de l’amour est solidaire d’un « art » d’aimer, à savoir d’une manière réglée, tactique et stratégique d’être ensemble agréablement que l’on peut apprendre, cultiver et transmettre à d’autres. Là où l’amour devient pensable comme une technique du désir et du plaisir, et non pas comme une passion aveugle, le jeu est bienvenu. Les poètes cependant ne sauraient s’accorder sur sa valeur. D’une part, l’élégie fait un constat d’échec. Dans une relation qui ne saurait aboutir, le but du ludus est de leurrer autrui. Ce trompe-l’œil, d’ailleurs, se retourne contre l’amant. Ainsi, pour les élégiaques, l’auto-commisération prévaut sur la fierté didactique. Pour le philosophe qui théorise l’impossible érotique, Lucrèce, ludere dit soit la vanité de l’amour, une frivolité en pure perte, soit la cruauté de Vénus.
Une autre voix se fait entendre. À tous ces précepteurs sinistres – aux ennemis de l’amour, aux amants incompétents dans leur propre gouverne, aux victimes de l’art même qu’ils prêchent, bref : aux joueurs devenus jouets, Ovide va répondre, par un très grand écart. Mais l’amour, affirme-t-il, n’est qu’un enfant ! (sed puer est). L’art d’aimer est donc l’art de gouverner un bout de choux. Dès que c’est Ovide qui infantilise l’amour -- pour en dire l’âge tendre (aetas mollis), et non pas la méchanceté -- tout devient possible. À commencer par un art (ars) digne de ce nom : une technique érotique qui marche, au lieu de préceptes et admonestations qui ne mènent à rien, ou à si peu. Dans une relation amoureuse, qui est une relation d’amabilité, les deux partenaires s'efforcent de se rendre agréables. Ce climat joyeusement animé nécessite l'activité constante du ludus et du iocus, depuis la danse ou le chant aux jeux de table, tandis que faire l’amour n’est rien d'autre que se livrer à des ioci. Et qu’est-ce que le poème lui-même, l'Art d’aimer, sinon un lusus ?